Hi.
Eigentlich war dieser Beitrag für das Philosophieforum gedacht. Ich habe es aber nicht mehr finden können, es scheint abgeschafft worden zu sein. Ebenso ist auch der Artikelbaum-Anzeigenmodus über den Jordan gegangen, den ich viel übersichtlicher fand als die jetzige lineare Anordnung. Aber egal.
(Ich habe nun doch eine Nachbearbeitungsfunktion gefunden, um aufgetretene neuartige Kursivformatierungs-Probleme - siehe meine Antwort - durch genauere Benennung des Zitierten (Ratzinger) zu kompensieren.)
+++
Zum Thema Vernunft, Liebe und christlicher Glaube stelle ich folgende Fragen:
-
Wie logisch ist Aristoteles´ Argumentation für einen Unbewegten Ersten Beweger?
-
Wie berechtigt ist Joseph Ratzingers (Ex-Benedikt XVI.) These, dass das Wesen des Christentums gerade in seiner Verschmelzung des „Gottes der Philosophen“ mit dem Gott der Bibel besteht?
-
Hat Ratzingers unten zitierte Liebes-Rhetorik eine hinreichende Basis in den alt- und neutestamentlichen Texten?
-
Kann man bei dem christlichen Liebeskonzept überhaupt von „Liebe“ reden, und wenn ja, aufgrund welcher Definition?
-
Wie vereinbar ist der christlich-theologische Anspruch auf Vernunft mit einem Liebeskonzept, dessen logische Kohärenz sehr bezweifelt werden darf?
Dazu folgendes:
Der Versuch, die griechische Philosophie mit theologisch-christlichen Dogmen zusammenzudenken, begann im frühen Mittelalter und fand bei Albertus Magnus und später Thomas von Aquin seine theologisch wirksamste Ausprägung. Bis dahin war Platon der wichtigste Bezugspunkt theologischer Philosophieversuche gewesen, mit den beiden Scholastikern wurde es dann Aristoteles, vor allem mit seinem Lehrsatz vom Ersten Unbewegten Beweger (EUB), den er in Met. XII 7, 1072b23 mit „Gott“ gleichsetzt. Dieser Gott hat an der Oberfläche zwar nichts zu tun mit den traditionell verehrten Göttern der antiken Polytheismus, ist als Grundgedanke aber natürlich aus solchen Konzepten hervorgegangen. Das Überzeugtsein von der Realität eines solchen Gottes war für A. kein religiöser, sondern ein logisch-intellektueller, also philosophischer Akt. "Außerdem besteht das daneben (= neben den bewegten Dingen, Anm. Chan), was als Erstes alles bewegt.« (Met. XII, 24 5, 4e).
Platon hatte den Weltschöpfer als ungeschaffenen Demiurgen gedacht, der die Welt nicht ex nihilo, sondern durch Formung einer präexistenten Chaosmaterie hervorbringt. Bei Aristoteles wird diese Instanz abstrakter und absoluter, der EUB steht aber ebenfalls wie bei Platon nicht an einem zeitlichen Anfang der Welt, sondern ist ein überzeitlicher unveränderbarer Verursacher einer zeitlich unlimitierten Welt der Veränderung. Um die Existenz dieses EUB zu beweisen, geht A. von folgenden Überlegungen aus:
(1) Gott ist das absolut und vollkommen Wirkliche (später bei Thomas: „Deus est actus purus, non habens aliquid de potentialitate“ = Gott ist reine Wirklichkeit, er hat nichts an Möglichkeit)
(2) Es gibt zwei Seinsprinzipien, den Akt und die Potenz (das Wirkliche und das Mögliche). Die Frage ist: Was ist wessen Ursache? Da das Mögliche nicht das Wirkliche voraussetzt, sondern das Wirkliche das Mögliche, scheint das Mögliche die Ursache des Wirklichen zu sein. Aufgrund seiner Prämisse (1) muss A. das widerlegen, sonst wäre Gott verursacht durch das Mögliche. Das Mögliche kann dem Wirklichen nicht vorausgehen, weil, so A., es kein hinreichender Grund für das Wirkliche sein kann. Nur ein Wirkliches kann die Ursache für Veränderungen sein, die aus dem Möglichen ein neues Wirkliches hervorbringen. Nun ist dieses verursachende Wirkliche aber wieder nur ein verwirklichtes Mögliches. Wir stehen hier, salopp gesagt, also vor dem Ei-oder-Henne-Dilemma. A. löst es so, indem er behauptet, dass, je weiter man in der Ursachenkette zurückgeht, umso geringer der Anteil an Möglichem sei und umso höher der Anteil an Wirklichkeit. Konsequent zu Ende gedacht könne man daraus auf einen ersten Zustand schließen, der keine Möglichkeit und alle Wirklichkeit in sich fasst - der Erste Unbewegter Beweger, die absolute Wirklichkeit.
Der Kausalitätsbegriff ist hier aber nicht im Sinne von Wirkursache, sondern von Zweckursache zu verstehen, also teleologisch. Als höchste Wirklichkeit wirkt dieser Gott („wie ein Geliebtes“, Met. 1072b3) kausal auf die Dinge durch seine Vollkommenheit, die anzustreben das Motiv aller akzidentellen Veränderung ist. Er ist ein unbewegter Idealzustand, dem sich das bewegte Akzidentelle annähert.
+++
Dieser abstrakte Gottesbegriff ist die Basis des scholastischen Dogmas von der Kompatibilität von Vernunft und Glaube, denn er wirkt logisch und vernünftig konzipiert und zugleich, natürlich mit entsprechenden Modifikationen, mit dem christlichen Gottesbegriff vereinbar.
Um dieses Konstrukt zu entkräften, muss die Grundprämisse der Aristotelischen Argumentation angezweifelt werden: Die Behauptung, dass Kausalketten eine erste Ursache haben müssen (gleich ob zeitlich oder überzeitlich). Argumentationslogisch handelt es sich hier um das, was man im Englischen ein „special pleading“ nennt, das Behaupten der Existenz einer speziellen Ausnahme von der Regel, oder anders: die Berufung auf einen Sonderfall, ohne dass ausreichend begründet wird, warum diese Ausnahme erforderlich ist. In besagten Fall ist die Ursachenlosigkeit des Ersten Bewegers die Ausnahme von der allgemeinen Kausalitätsregel. A. versucht sie vermittels der Akt-Potenz-Begrifflichkeit logisch zu deduzieren, was aber nur überzeugen kann, wenn man die Existenz eines Gottes schon voraussetzt und lediglich nach Argumenten sucht, um diese Annahme zu stützen.
Noch konstruierter erscheint dieses Argument in der christlichen Variante, die in Übereinstimmung mit dem biblischen Schöpfungsdogma eine Verursachung der Welt auf einer linearen Zeitachse postuliert, während die A.sche Weltschöpfung überzeitlich geschieht und unter diesem Aspekt mit christlicher Theologie unvereinbar ist.
+++
Joseph Ratzinger hat in seiner „Einführung in das Christentum“ (1968) betont, dass die Stärke des Christentum von Beginn an darin bestand, den „Gott der Philosophen“ (also der griechischen Denker, ab der Scholastik hauptsächlich Aristoteles) an die Theologie zu adaptieren, und fasst die Unterschiede zum Gott des Glaubens so zusammen:
Ratzinger:
a) „Der philosophische Gott ist wesentlich nur selbstbezogen, rein sich
selbst beschauendes Denken. Der Gott des Glaubens ist fundamental
durch die Kategorie der Relation (Beziehung) bestimmt.
Er ist schöpferische Weite, die das Ganze umspannt. Damit
ist ein völlig neues Weltbild und eine neue Weltordnung gesetzt:
Als die höchste Möglichkeit des Seins erscheint nicht mehr
die Losgelöstheit dessen, der nur sich selber braucht und in sich
steht. Die höchste Weise des Seins schließt vielmehr das Element
der Beziehung ein. Man braucht wohl nicht eigens zu sagen, welche
Revolution es für die Existenzrichtung des Menschen bedeuten
muss, wenn als das Höchste nicht mehr die absolute, in sich
geschlossene Autarkie erscheint, sondern wenn das Höchste zu
gleich Bezogenheit ist, schöpferische Macht, die anderes schafft
und trägt und liebt …“
Ratzinger will damit sagen, dass im Unterschied zum Philosophen-Gott, der sich in seiner Vollkommenheit selbst genügt und nicht in Beziehung zur unvollkommenen Menschenwelt steht (die Grundlage des späteren Deismus), der Gott des christlichen Glaubens eine solche Beziehung unterhält, die Ratzinger kühn „Liebe“ nennt.
Ratzinger:
b) „Der philosophische Gott ist reines Denken; ihm liegt die
Vorstellung zugrunde: Denken und nur Denken ist göttlich. Der
Gott des Glaubens ist als Denken Lieben. Der Vorstellung von
ihm liegt die Überzeugung zugrunde: Lieben ist göttlich. Der Logos
aller Welt, der schöpferische Urgedanke, ist zugleich Liebe,
ja, dieser Gedanke ist schöpferisch, weil er als Gedanke Liebe
und als Liebe Gedanke ist. Es zeigt sich eine Uridentität von Wahrheit
und Liebe, die da, wo sie voll verwirklicht sind, nicht zwei nebeneinander
oder gar gegeneinander stehende Wirklichkeiten, sondern eins sind,
das einzig Absolute. An dieser Stelle wird zugleich der Ansatzpunkt
des Bekenntnisses zum drei-einigen Gott sichtbar, auf den später
zurückzukommen sein wird.“
Zitate Ende.
Da stellen sich die Fragen:
a) Wie berechtigt ist Ratzingers These, dass das Wesen des Christentums gerade in seiner Verschmelzung des „Gottes der Philosophen“ mit dem Gott der Bibel besteht?
Bekanntlich hat der Theologe und Historiker Adolf von Harnack im 19. Jh. scharfe Kritik an dieser Verschmelzung geübt und gefordert, die hellenistischen Zutaten als unchristlich aus der Theologie zu entfernen. Ratzinger war in diesem Punkt immer ein Gegner Harnacks und kehrt dessen Aussage um 180 Grad um.
b) Hat Ratzingers Liebes-Rhetorik eine hinreichende Basis in den neutestamentlichen Texten?
Um das christlich verklärte Liebesmotiv etwas zu erden, gebe ich einen Überblick über seine Vorgeschichte: Die vermeintliche „Liebe Gottes“ zu den Menschen erscheint alttestamentlich in der „Liebe“ Jahwes zum Volk Israel in den Texten von Hosea, Jeremias und Ezechiel, freilich in Form einer enttäuschten Liebe, da Israel sich von Jahwe „abgewandt“ hat (hin zum Polytheismus), was übrigens eine geschichtsverfälschende Darstellung aus der Zeit des Babylonischen Exils ist. In Wahrheit war der Polytheismus in Israel auch im Jahwe-Kontext bis in das späte 7. Jh. BCE kontinuierlich Usus, eine „Abwendung“ existierte nur in den Köpfen der Jahwisten (= Vertreter der Jahwe-allein-Strömung). Bei besagter theologischer Konzeption (Ehebruch seitens des Volkes Israel) spielte Hoseas persönliche Frustration wegen seiner Frau Gomer, eine Hierodule im Baalskult, vermutlich eine entscheidende Rolle.
Die in den Prophetentexten ehemetaphorisch geschilderte „Liebe Jahwes zu Israel“ wiederum ist die jahwistische Adaption des klassischen altorientalischen Motivs der ´Heiligen Hochzeit´, deren Beginn man im 8. Jahrtausend BCE vermuten kann, als der maskuline Stierkult ein Teil des Kults der Großen Göttin wurde und die sexuelle Beziehung zwischen dieser anthropomorphen Göttin und ihrem als Stier symbolisierten Sohn die Grundlage für das Ritual der „Heiligen Hochzeit“ wurde, welche im Kontext der mesopotamischen Herrscherlegitimation spätestens ab dem 4. Jahrtausend BCE eine zentrale Rolle spielte, z.B. im 2. und 1. Jahrtausend BCE, im Kontext des babylonischen Akitu-Festes, im Zikkurat realistisch, also sexuell inszeniert durch den König und die Hohepriesterin (= Repräsentantin der Göttin). Im Jahwismus übernahm der maskuline Jahwe im Zuge einer normativen Inversion die Rolle der Göttin und Israel die des Königs. Die Beziehung wird natürlich entsexualisiert und vergeistigt, verbleibt aber metaphorisch im Ehekontext. So wie der König "der Erwählte“ der liebenden Göttin ist (mythologisch in den Inanna-und-Dumuzi-Mythen vorgezeichnet), so figuriert das Volk Israel im Zuge einer Gender-Inversion als „die Erwählte“, d.h. die „Braut“ des liebenden Jahwe.
Die Entwicklung des göttlichen Liebesmotivs ist damit folgende:
-
die Göttin liebt den König (unter allen Menschen der Privilegierte unter der Bedingung, dass er ihr als Sexualpartner dient)
-
Jahwe - funktional an die Stelle der Göttin gerückt - liebt das Volk Israel (unter allen Völkern das Privilegierte unter der Bedingung, dass es ihn und nur ihn verehrt)
-
der Christengott liebt, nachdem er seine Sohn-Hypostase als „wahren Menschen“ am Kreuz foltern und hinrichten ließ, privilegienlos alle Menschen (unter der Bedingung, dass sie ihn ebenfalls lieben und verehren / ansonsten blüht die ewige Verdammnis).
+++
Meine Fragen sind in der Summe also:
-
Wie logisch ist Aristoteles´ Argumentation für einen Unbewegten Ersten Beweger?
-
Wie berechtigt ist Ratzingers These, dass das Wesen des Christentums gerade in seiner Verschmelzung des „Gottes der Philosophen“ mit dem Gott der Bibel besteht?
-
Hat Ratzingers Liebes-Rhetorik eine hinreichende Basis in den alt- und neutestamentlichen Texten?
-
Kann man bei dem christlichen Liebeskonzept überhaupt von „Liebe“ reden, und wenn ja, aufgrund welcher Definition?
-
Wie vereinbar ist der christlich-theologische Anspruch auf Vernunft mit einem Liebeskonzept, dessen logische Kohärenz sehr bezweifelt werden darf?
Chan